Феномен секуляризации: переосмысление сущности религии в современном обществе

В современном обществе религия может сохранять свои внешние и традиционные формы, но уже происходят радикальные изменения самой её сущности, и «изнутри» это уже совсем другая религия. Сказанное станет более понятным, если мы дадим определение понятию «религия» и из этого установим её сущность.

Существует несколько точек зрения на происхождение слова «религия». Знаменитый римский оратор, писатель и политический деятель I века до н.э. Цицерон считал, что слово «религия» является производным от латинского глагола «relegere», что в переносном смысле означает «благоговеть» или «относиться к чему-либо с особым вниманием, почтением». Отсюда и самое существо религии Цицерон видит в благоговении перед высшими силами, Божеством. Несомненно, эта мысль верно указывает на то, что благоговение является одним из важнейших элементов в религии, «без которого религиозность превращается в ханжество, лицемерие и пустое обрядоисполнение, а вера в Бога — в холодную, безжизненную доктрину». В то же время невозможно «согласиться с тем, что благоговение перед чем-то таинственным, и даже перед Богом, составляет сущность религии» [1. С. 14–15].

Христианский писатель и оратор Лактанций (ум. 330 г.) полагал, что термин «религия» происходит от латинского глагола «religare», означающего «связывать», «соединять». Поэтому и религию он определяет как союз благочестия между человеком и Богом. «С тем условием, — говорит он, — мы и рождаемся, чтобы оказать справедливое и должное повиновение порождающему нас Господу, Его одного знать, Ему следовать. Будучи связанными сим союзом благочестия, мы находимся в соединении с Богом, от чего получила название и самая религия… Так, имя „религия“ произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с Собою человека» (цит. по 1. С. 15). Определение Лактанция раскрывает самое существенное в религии — «живое единение духа человека с Богом, которое осуществляется в тайниках сердца человеческого» (Там же. С. 16).

Так, в своем труде «Божественные установления», сославшись на «Сатиры» античного автора Персия, Лактанций характеризует истинную религию, предварительно подвергнув критике языческие представления и ритуал («который полностью связан с землей»), призванный оправдать перед богами любые преступления. «Справедливо, — пишет Лактанций, — стало быть, Персий, как свойственно ему, высмеивал суеверия подобного рода: „Платой какой, какими такими дарами / Уши богов ты купил? Потрохами и ливером жирным?“ Очевидно, понял он, что для умилостивления небесного могущества нужна не плоть, а, как он сам говорит, „чистые мысли, и благородство души, и честное искреннее сердце“. Это небесная религия, не та, которая состоит из тленных вещей, но которая состоит из добродетелей души, каковая происходит от неба. Это истинный культ, в котором сердце почитателя само себя приносит Богу в качестве непорочной жертвы» [2. С. 362–363].

У евангелиста Матфея находим такие слова, отражающие условие достижения определенного религиозного опыта, реального контакта, союза Бога и человека: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). «Чистота сердца в этом контексте, — комментирует данный стих о. Ианнуарий Ивлиев, — подразумевает полную, безоговорочную и безраздельную преданность Богу. Собственно, это можно назвать „верой“ в самом принципиальном смысле. И то, что люди с такой верой „увидят Бога“, имеет глубочайший смысл. Одна из основных идей всех религий состоит в том, что только чистый, очищенный человек смеет приблизиться к божеству» [3. С. 160].

Подобным же образом понимает существо религии и блаженный Августин (ум. 430 г.), хотя он считает, что слово «религия» произошло от глагола «reeligere», то есть воссоединять, и сама религия означает «воссоединение, возобновление когда-то утерянного союза между человеком и Богом». «Таким образом, происхождение слова „религия“ указывает на два основных его значения: соединение и благоговение. О религии же мы можем говорить как о таинственном духовном союзе, живом, благоговейном единении человека с Богом» [1. С. 16].

Русский богослов протоиерей Сергий Булгаков, основываясь на известной этимологии слова «религия», дал следующее определение: «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом» [Там же. С. 19].

Английский социальный антрополог и этнограф, крупнейший исследователь религии Э. Тайлор (1832–1917), изучая религиозные представления примитивных народов (дикарей), не имеющих определенных понятий о Боге, считал, что за определение «минимума религии» можно принять «верование в духовных существ». Скептически относясь к этнографическим сообщениям о якобы «безрелигиозных» племенах, он подчеркивал, что на основании «громадной массы фактов мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаруживается у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе» [4. С. 210, 515]. Однако существование подобных элементов религиозных представлений и сопутствующих им обрядов есть действительно только необходимый «минимум», существенный признак религии, без которого любая религиозная система становится немыслимой [1. С. 19].

Можно в качестве примера привести и то понимание религии, которое давалось в учебниках советского периода, в марксистско-ленинской философии, а именно о религии как форме общественного сознания, отличающейся единством мировоззрения, чувств и культа [5. С. 340–342]. Подобный взгляд на религию при всей его внешней полноте, естественно, не отражает главной сущности религии — связи, соединения с Высшим, но он вполне подходит к определению, отражающему то положение религии, которое она занимает в секулярном обществе. Таким образом, становится понятно, что секуляризм (секулярное сознание) превращает религию именно в форму общественного сознания.
Если секулярное сознание в таком обществе и «благоприятствует» религии, поддерживает религиозные институты, ставит веру на почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что «она сама становится частью обмирщенного мировоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть». Религия «помогает» принадлежать к той или иной религиозной группе, отождествляться с какой-нибудь религиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве, то есть она ориентирует «быть религиозным». Следовательно, поскольку религия помогает и таким образом является полезным фактором в личной и социальной жизни, «то ей самой необходимо оказать помощь» [6. С. 12–13]. Таким образом, религиозная традиция в общественной жизни может быть переформатирована, где к религиозному пути возникает отношение людей как к надежному, полезному для существования и деятельности в социуме приобретению.
Так, Дюркгейм, учитывая чрезвычайную важность религии, которая представляет собой, как он считал, «универсальный социальный феномен» и выполняет в обществе «некую необходимую для его существования функцию», дает свое функциональное определение религии (то есть такое определение, которое характеризует религию по проявлению одной из ее характерных функций). В данном случае он характеризует религию как некую «моральную общность», служащую упрочнению социального единства. Определение следующее: «религия есть система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех, кто их принимает» [7. С. 74–75].

В.И. Гараджа подчеркивает, что данное Дюркгеймом определение религии «номиналистично». При всей важности для понимания социальных процессов данной Дюркгеймом характеристики религии его определение «не подразумевает „онтологичности“ — существования священного как особой, отличной от всего другого реальности». Так и нам представляется, что в данном случае о религии как о реальной связи с Высшим, или даже с чем-то «священным», здесь речь вовсе не идет. «Дюркгейм, — продолжает В.И. Гараджа (с чем нельзя не согласиться), — лишь утверждает, что о религии мы можем говорить в том случае, когда люди соотносят свои действия с такими „вещами“, которые они называют священными и почитают в качестве таковых». Отмечается, что Дюркгейм интересовался вопросом, каким образом вещи сами по себе в его понимании «не священные» (исключения не предусматриваются) преобразуются у определенной группы людей в священные и какие последствия всё это несет для жизни людей и существования общества [Там же. С. 74–75].

Приведем и другое функциональное определение религии, которое показывает, что в религии человек «ищет возможности защитить себя от многочисленных угроз», от несовершенства своего земного существования (или, вообще, решить фундаментальные проблемы своего земного бытия, так называемые «предельные проблемы»), «стать сильнее с помощью упорядочивающей реальность интерпретации». Так, Дж. Йингер определяет религию «как систему верований и практик, с помощью которых та или иная группа людей справляется с „последними“, „конечными“ проблемами жизни — такими, как отказ капитулировать перед смертью, способность преодолеть разочарование, не позволить вражде восторжествовать и разрушить человеческое сообщество. Религиозное существование включает веру человека в то, что, хотя зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, а фундаментальным условиям жизни, всё же есть силы („священные“), благодаря которым человек может быть освобожден „от греха“ и преодолеть зло во всех его обличьях. Религия трактуется, таким образом, как решение проблемы теодицеи, религиозное решение проблемы жизни и смерти» [Цит. по 7. С. 75–76].

Дж. Йингер замечает, что в данном функциональном определении религии (как и в прочих функциональных определениях) для современных социологов представляется важным не внутреннее содержание веры, а сам «факт верования»; вообще человеческая природа «не терпит вакуума веры», и все люди, за небольшим исключением, в этом смысле (факта верования) являются религиозными. «То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, к чему он стремится, ободряет его надеждой; то, что помогает устоять, убеждая, что придет день, когда страдания и зло будут побеждены, — всё это и есть проявление религии, включая и „секулярную веру“ — убеждение в том, что наука и технология помогут решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже религиозный, или, точнее, квазирелигиозный феномен — так же, как вера в капитализм, коммунизм, национализм и т. д., которая становится средоточием всех помыслов человека и определяет выбираемый им жизненный путь» [7. С. 77].

Л.С. Васильев, характеризуя объединяющую функцию религии, подчеркивает, что главная роль любой религиозной концепции в «сплочении любого социума, в соединении групп, связанных друг с другом людей в нечто единое и целое»; она способствует «социальной, идейной и в конечном счете политической интеграции». Очевидно, что с этой важнейшей для понимания древнейшей истории человечества функцией (феномен этноцентризма и т.д.) необходимо считаться в политической практике нашего времени. Эта функция, что также очень важно, лежит в основе любой народности, т.к. «каждая народность, любой этнос, даже оказываясь в рамках большого многонационального государства, стремится сохранить свою идентичность, на страже которой стоит язык и религия» [8. С. 20–22].

В объяснении Л.С. Васильева так называемой компенсирующей функции религии последняя, по сути, выступает в качестве «всё объясняющего покровителя и утешителя», посредника для несовершенного в своем земном существовании человека и «сверхъестественной силы» (Абсолют, Бог, духовный мир и т.д.), способной в «какой-то степени компенсировать неустройства земной жизни». Для дикарей, не владеющих представлениями более развитых религиозных систем, это посредничество «между слабостью человека и всесилием природных стихий» [Там же. С. 19–20].

Заметим, что у религии есть много разных, изучаемых общественными науками, действительно полезных (или таких, которые нужно обязательно учитывать) для общества или отдельной личности функций, а следовательно — и возможных функциональных определений. Религия, как мы уже сказали, может людей объединять, она же может служить для разобщения народа («когда в каждом городе есть своя религия»), религия может помогать, давая надежду неизлечимо больным, страдающим, терпящим насилие, умирающим, понесшим утрату и т.д. Она в своей политической функции может служить делу освящения власти, обожествления правителя (как в древневосточных деспотиях — институт священного царства, где правитель почитается лицом священным, в Римской империи и т.д.), религия обладает влиянием на нормы морали и культуру в целом. Однако в жизненном пространстве и общественных процессах саму сущность религии как реальную живую связь с Богом, как правило, можно совсем не учитывать, т.к. для секулярного сознания в этом нет никакой пользы.

 

Так секуляризм принимает религию, но на своих собственных условиях, определяя для нее своего рода функцию, и только при выполнении этого обстоятельства она получает честь и престиж. Протопресвитер Александр Шмеман замечает, что этим объясняется чрезвычайный успех религии в Америке, о котором свидетельствует статистика. «Америка, — пишет В. Герберг, — кажется самой религиозной и, в то же время, самой секулярной среди всех народов… Любая сторона современной религиозной жизни отражает этот парадокс: всепроникающий секуляризм на фоне растущей религиозности…» [Цит. по 6. С. 14].

Настоятель
Вознесенского храма
с. Новобессергеневка
протоиерей Александр Камышников

Используемая литература

1. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). — М.: Даниловский благовестник, 1997. — 336 с.
2. Лактанций. Божественные установления. Книги I–VII / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель В.М. Тюленева. — СПб.: «Олега Обышко», 2007. — 512 с.
3. Ивлиев Ианнуарий. Евангелие от Матфея. Богословско-экзегетический комментарий. Т. I: Мф. 1:1–12:50. — М.: Издательство ББИ, 2021. — xii + 465 с.
4. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. — М.: Политиздат, 1989. — 573 с.
5. Основы марксистско-ленинской философии. Под ред. акад. Ф.В. Константинова. Учебник. Изд. 4-е, перераб. — М.: Политиздат, 1978. — 463 с.
6. Шмеман А., протопресвитер. Святая святым. Размышление об Исповеди и Причащении Святых Тайн. — К.: Центр православной книги; М.: Отчий дом, 2004. — 120 с.
7. Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: ИНФРА-М, 2007. — 348 с.
8. Васильев Л.С. История религий. Учебное пособие. — М.: КДУ, 2008. — 791 с.