Личность – явление социальное, сформированное в рамках культуры как особого смыслового поля деятельности людей. Будучи важнейшим инструментом реализации социальных отношений, во все века она выступала как мера человеческого в человеке. И это не случайно. Удивительная способность познавать мир, изменять его посредством творческих усилий, сделала человека определяющей силой на земле. Но вместе с тем, наделила осознанием конечности своего существования, глубиной душевных переживаний и жаждой бытия. Способность к рефлексии и сопутствующая ей нацеленность на самосовершенствование в рамках сознательной деятельности обрекла человечество на созидательную, преобразовательную активность как единственно возможную форму самореализации в системе отношений «человек-мир». Идеальное становится предельным устремлением творческих усилий, идея уподобления Абсолютной личности — недостижимым пределом личностного роста, определяющим вектор развития нравственных установок индивида.

Практически всю историю существования человечества таким Абсолютом было божественное начало. Задавая вектор нравственных приоритетов общества, идея божественного строго определяла направленность духовных интересов социума. Потому изучение атрибутов божественного являет собой важную составляющую в изучении специфики национальных культур.

Религиозность современного россиянина в большем числе случаев  еще не обрела однозначной формы проявления. Эта ситуация обусловлена целым рядом факторов, в число которых входит и проблематика внутренних тенденций, специфичных именно для нашей страны, связанных с неоднократной сменой культурной парадигмы в течение ХХ столетия, и общемировыми тенденциями, вызванными глобализационными процессами. Тем не менее, стремления к духовному поиску являются неотъемлемой чертой собственно человеческого бытия. А потому, вне зависимости от формы их реализации, поиски Абсолюта, как предельной формы проявления личностного начала, будут сопровождать человечество. На наш взгляд наиболее оптимальной формой реализации религиозного опыта для народов России может быть именно православие и как философия жизни, и как общекультурная установка, позволяющая сохранить культурную самоидентификацию российского народа при условии соответствия требованиям современности [1]:

  1. Внимание к духовной и душевной составляющей бытия человека. Акцент на гармоничное совершенствование природных данных.
  2. Формирование культуры, основанной на принципах гуманизма и веротерпимости во избежание омницида.
  3. Изменение системы гендерных отношений в направлении уравнивания прав полов. Но при этом сохранение института брака как важнейшего элемента социальной устройства и гаранта здоровой нравственности.
  4. Формирование общего культурного фонда цивилизации.

В связи с вышеуказанным, вопросы изучения базовых атрибутов божественного в православной традиции, приобретают актуальное звучание. Возможность достижения состояния мудрости, осмысленность действий ставит человека в разряд существ, созданных «по образу и подобию», а, следовательно, несущих ответственность за свое волеизъявление. Между тем, православное учение разделяет понятие мудрости божественной и человеческой.  Целью нашей работы является изучение представлений о Софии, Премудрости божьей в русской православной традиции.

Истоки учения о Софии

Учение о Софии, Премудрости Божьей, своими истоками уходит в глубокую древность. Оно коренится в религиозных представлениях народов Передней Азии и Египта. Однако метод восточных учителей мудрости, находящихся на интеллектуальном уровне своего окружения и эпохи, не философская рефлексия, как например, наблюдается у греческих мыслителей, а собирание плодов конкретного жизненного опыта с решениями вопросов как достичь счастья и успеха. Естественно, что такая мудрость, отчасти записанная впоследствии в тексты Библии (Писания мудрых Израиля – Кетубим) процветала и у израильтян, поэтому не удивительно, что первые израильские творения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости царя Соломона считается утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой: «И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян» (3 Цар. 4, 29). Уже на этом этапе происходит довольно четкое разделение мудрости человеческой (хотя и данной богом) и Премудрости Божьей.

Понимание происхождения мудрости от божества также было свойственно всем народам Востока. Так, уже в Угарите мудрость считалась свойством великого бога  , и как литературный прием даже как бы намечается персонификация премудрости в образе египетской богини Маат, олицетворявшей Истину. Правитель же Египта — фараон считался воплощением Истины – Маат, отсюда он «является парадигматическим образцом для всех своих подданных»  и как выразился визирь Ракмир, «он бог, который дает нам жизнь своими деяниями» [2].

Евреи, преимущественно после Плена, стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая по своей сущности недосягаема и «неисследима». В книге премудрости  Иисуса, сына Сирахова читаем: «Всякая премудрость – от Господа, и с Ним пребывает вовек. Песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит? Высоту неба и широту земли, и бездну и премудрость кто исследует» (Сир. 1, 1 – 3).

В большом прологе книги Притч Соломоновых (гл.1- 9, 18) Премудрость Божья говорит как некое Лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (8, 22 – 31). Премудрость во время творения  была при Боге «художницей», и «веселилась перед лицем» Божиим во время творения (8, 27 – 31).  Или опять же,  в «книге Сираха» Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на Небесах и послана Израилю от Бога (Сир. Гл. 24). Премудрость в (Сир. 7, 22 — 8, 1) определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства.  Отметим, что, несмотря на подражательный характер данного литературного приема (персонификация Премудрости Божьей), самобытность израильского мыслителя, исповедующего Ягвизм, здесь вполне очевидна.

Так, Премудрость, являясь свойством Божьим, отделяется от Него и представляется как некий самостоятельный субъект действия, как Личность.  В христианском осмыслении конечно же представляется очевидным и то, что данные яркие поэтические сравнения свойственные ветхозаветному сознанию уже заключают в себе тайну подготавливающую откровение Св. Троицы. В Притчах Премудрость сама открывает свое домирное происхождение (Притч. 8, 22), свидетельствуя как о своей деятельности при творении мира (Притч. 8, 27 – 30), так и о своем отношении к людям которых она ведет к Богу (Притч. 8, 31, 35 – 36).  Она является источником жизни — «кто нашел меня, тот нашел жизнь» (8, 35).

solomon-1200x816

Соломон. Мозаика Софийского собора в Киеве

В книге Премудрости Соломоновой ветхозаветные рассуждения о Премудрости Божьей, где дается ее образ как универсального начала  достигают своего апогея. (См. Прем. 7, 25 -27). Прибегая к терминологии греческой философии, автор подчеркивает божественный характер Премудрости. Она участвовала в сотворении мира (7.12, 21), но так же участвует и в  управлении этим тварным миром (8, 1- 4). Это подводит читателя к четкому пониманию, что Премудрость выступает как природа творящая по отношению к природе сотворенной.  Отмечая универсальность Премудрости в данном тексте Ветхого Завета С.Н. Трубецкой писал: «…Премудрость является космическим началом, принципом универсального разума и нравственного закона – подобно стоическому логосу; и в то же время, подобно логосу последующего богословия она является началом откровения. Этого мало: самый термин «логос», самое понятие Слова как силы и разума Божества олицетворяется в данной книге» [4]. Как и для предшествующих мыслителей, для автора Премудрости Соломоновой (написанной уже на рубеже I века, т.е. позже других книг мудрости) Премудрость есть одно из свойств Бога. Эта Премудрость упорядочила все творение и руководит всеми событиями истории. Она отождествляется с Богом и все что ей приписывается относится непосредственно к Богу. Она отождествляется с Богом правящим миром; с другой стороны, она именуется «излиянием славы Вседержителя…отблеском вечного света…образом Его благости» (7. 25 – 26) и, следовательно, представляется как бы отличной от Бога, в то же время, являясь излучением божественной сущности. Это не значит, что автор идет здесь дальше других мудрых Израиля и рассматривает Премудрость как Ипостась, но это вполне может указывать в его взглядах на природу Премудрости на прогресс формулировок и философское углубление древних идей. Вероятно предположить, что определение свойств Премудрости данное в данном тексте уже подготавливало, как и в некоторых предыдущих текстах,  развитие богословского учения о Св. Троице.

Учение о Премудрости намеченное в главных чертах в Ветхом Завете перешло в Новый Завет, где в свете нового учения (нового Откровения), домирная  Премудрость, деятельная участница миротворения отождествилась с Богом – Словом, Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Которое  вначале «было у Бога» и  без  Которого «ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1- 3).

Заметим, что и Отцы и учители Церкви начиная с Иустина – философа, узнают Христа в ветхозаветной Премудрости Божьей. Так, например, у св. Киприана епископа Карфагенского (III в. по Р.Х.)  находим большую подборку цитат из Ветхого и Нового Заветов, которым он однозначно дает заглавие «Христос перворожденный есть премудрость Божия, и Им все сотворено» [5].

32

Христос Пантократор. Мозаика Софийского собора в Киеве

Поскольку Церковь есть «мистическое Тело Христово» (См. напр. Еф. 1, 21 – 23), то она представляет собою воплощенную Премудрость Божью (Софию), причем Христос и София, как жених и невеста – Одно. (Еф. 5, 25 – 27). Однако справедливости ради заметим, что часто придавая Церкви женский образ, образ невесты Христовой, раннехристианская мысль, хотя интуитивно и прозревала, но все же еще не давала четких определений о равенстве воплощенной Премудрости Божьей и Церкви.

Выдающийся русский мыслитель и богослов С. Н. Булгаков, выражая многовековой богословский опыт Православия, об этом пишет: «София – Церковь, восприемлющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и «тело Христово, тело Божие» [6].

Из всего сказанного для нас становится очевидным, на что опирается православный святоотеческий подход к осмыслению Премудрости Божьей и  ее персонификации,  как литературному образу. Это необходимо, так как развитие понимания Премудрости Божьей в христианской традиции, у некоторых богословов Православной Церкви (частные богословские подходы), а также отдельных религиозных философов, подвержено значительным колебаниям – от  признаваемого православным  до откровенно гностического и еретического — от Иисуса Христа до падшей мудрости которая  творит мир разлагающейся материи.

Понятие о Софии в традиции гностицизма

Гностицизм, в значительной мере опиравшийся на античные и восточные философские традиции, довольно часто использующий понятие Софии божественной Премудрости, стал основанием для развития многочисленных псевдохристианских сект. Представляется возможным проследить влияние идей и концепций гностицизма на мистические и эзотирические учения  Средних веков и Нового времени, в художественном творчестве ряда поэтов и писателей. Подобное влияние наблюдается и на  некоторых богословов и религиозных философов, как на Западе, так и на Востоке.

Исходная мысль учения о Софии Премудрости Божьей, как некоей отделенной от Бога субстанции, коренится в учении гностиков о посредничестве между Богом и миром. Без такого тварного посредника (особого существа между Богом и миром) по учению гностицизма был невозможен сам  факт создания временного и тварного мира, а так же  дальнейшее Божественное домостроительство о человеческом роде. Все это учение о тварном посредничестве противоречило святоотеческому пониманию, где мир считается непосредственно созданным Богом (подразумевается вся божественная Троица).

троица

Андрей Рублёв «Троица». 1411 год или 1425—1427

Так, александрийский пресвитер Арий, у которого были многочисленные последователи,  ересь которого была осуждена на Первом Вселенском Соборе в Нике (325 г), не допускал непосредственного отношения Бога к миру. Одной из главных в его богословской системе была гностическая мысль, где Сын – Логос (Слово) считался высшим сотворенным существом – демиургом в творении мира, так как  само Божество, по его мнению, не могло прийти в соприкосновение с конечным миром. «Арий не отрицал самостоятельной реальности Духа и Сына…не отрицал даже предвечного (прежде всех веков) бытия Сына – Логоса, зато категорически отрицал, что Логос «со-вечен» Отцу. Вместо этого он учил, что Логос был Сам создан из ничего, а потом через это совершенно особое творение, через Логос, было совершено творение остального мира»  [7].

В гностическом тексте из библиотеки Наг-Хаммади — Апокрифе Иоанна мы прослеживаем, как вслед за созданием высшего мира появляется и мир низший, содержащий неведение и злодейство.  Высший мир управляется «Единым». Выше этого «единовластия» нет ничего. «Единое» …это «[Бог истинный] и Отец [всего, Дух незримый], кто надо [всем, кто] в нерушимости, кто [в свете чистом]…Он [Дух незримый]. Не подобает [думать] о нем как о богах или о чем то [подобном]. Ибо он больше бога [ведь нет никого], выше него, нет никого кто был бы господином над ним». (2, 28 – 3, 1) . Далее в тексте в описании Единого используются приемы апофатического богословия. Трагедия происходит из – за самовольного действия (ошибки) последнего двенадцатого эона высшего мира – Софии. София хочет породить нечто, подобное ей самой без одобрения Духа: «Она захотела открыть в себе самой образ без воли Духа» (9, 28 -29) Это ведет к появлению новой сущности – сына Софии Иалдабаофа.  В отличие от всех эонов высшего мира (включая Софию) в которых «Единое» открывает себя и которые неизменно свидетельствуют, что помнят о своем происхождении и  связи с «Единым», Иалдабаоф, претендующий на свою единственность и исключительность, уже не подозревает о связи с высшим миром. Он становится творцом низшего мира – мира падшей материи, он же создатель человека. В дальнейшем в тексте прослеживается борьба за человека, в каковом оказалась сила Софии для борьбы с несовершенством, который становится врагом своего создателя Илдабаофа. Цель борьбы – избавить Плерому от изъяна (25, 14 – 16) [8].

Из – за своего падения и раздвоенности, тем более пребывая среди  падшего  человечества, которое стало пользоваться разумом, как для  совершения добра, так и  зла, она (София),  как удачно выразился Грег Брейден  «прошла и познала множество дихотомий человеческого существования». Он цитирует с последующими комментариями:  «Ибо я – первая, и я – последняя. Я – почитаемая, и я – презренная. Я — блудница и святая. Я – жена и девственница. Я – бесплодная и имеющая множество сынов». В поэтических выражениях, напоминающих лексику свитков Мертвого моря, она напоминает нам, что в каждом человеке таятся возможности любого опыта – от самого светлого до самого темного. Финальная строка увещевает читателей помнить, что когда люди отходят к вечному сну, «они найдут меня там, и будут жить, и не умрут» [9].

Образ Софии в русской религиозно-философской мысли

Вместе с принятием христианства из Византии тема и почитание Софии Премудрости Божьей проходит, как одна из ключевых через всю тысячелетнюю историю развития отечественной культуры.  Образ Софии постепенно отражается в памятниках письменности, живописи, архитектуры, пластики. Женственный образ Премудрости, которая «построила себе дом» (Прем. 9,1) с самого начала истории христианской Руси получает свое воплощение в архитектуре.   Киевский князь Ярослав Мудрый (1016 – 1054) воздвигает, по образцу собора в Константинополе, Софийский собор в Киеве. Со временем  храмы Софии строятся по всей Руси: в Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Москве. Данные храмы почитались как вместилище Божественной Премудрости, «украшались фресками, иконами на тему Софии, в честь нее возносились торжественные песнопения». По древнерусскому представлению, где на первое место  выступает нравственно — эстетический аспект (не формально-логический доминирующий в современном сознании): «Мудрость прекрасна, она достойна восхищения, преклонения и любви…) [10].

софия ангел

Христос- Ангел Великого Совета

Отметим, что первые иконографические аллегорические  изображения Премудрости Божьей в Византии отождествлялись с «Ангелом Великого Совета». В русской православной иконографической традиции, в иконографии Премудрости Божьей (Софии) созданы два символических типа. Более древним считается новгородский, более поздним – киевский (с 17 века). Библейские источники на которые опирается данная иконография: Лк 10, 49;  Мф.23, 34; 1 Кор. 1,24 – 30; Прем. Сол. 9. 1-6 и др.).   «В соответствии с новгородской иконографией в центре на престоле – огненный Ангел в долматине и короне, восседающий на престоле с семью опорами, которые стоят на камне. В правой руке Ангел держит крестный посох, в левой – свиток. По правую руку от него Богоматерь (иногда с крыльями и в короне), с Эммануилом на лоне, по левую – Иоанн Предтеча (иногда с крыльями), держащий свиток (текст: «Покайтесь….», Мф. 3,2). Над Ангелом в круге поясной Спаситель с благословляющим жестом обеих рук, а также полоса радуги с надписью «Премудрость Божия». Вверху Уготованный Престол и служащие ему ангелы.

?????

София -премудрость Божия (Новгородская)

В киевской иконографии: вверху в круге поясной Христос с благословляющим жестом обеих рук, над ним надпись «Глава Церкви Христос». Он окружен святыми различных рангов. Из-под круга в облаке исходит Дух Святой, под ним Храм в виде кивория на шести колоннах, на седьмой же колонне утвержден Крест. На престоле сосуд, в который вливается кровь Христова, истекающая из Его прободенного тела. Престол стоит на каменных ступенях» [11].

Значимо отметить, что нередко в русской традиции  восприятия образа Премудрости Божьей, большое значение снискала та интерпретация, где она олицетворяется кроме Христа, Богородицей и Церковью. Причем ассоциация  библейской Премудрости и Богородицы отражает именно русскую специфику данного восприятия. Однако, как подчеркивает игумен Вениамин (Новик), указанная ассоциация в основном присутствует в «русской недогматизированной традиции», нередко и как частное богословское мнение, что же касается церковной ортодоксии, то она «из нежелания впадать в какие-либо новые ереси ассоциировала Софию – Премудрость Божью со Вторым Лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом».

Holy_Wisdom_(1812,_Russian_museum)

Икона Софии, Премудрости Божией (Киевская) «Премудрость созда Себе Дом и утверди столпов седмь»

Все же, находясь на периферии по отношению к ортодоксальному богословию некоторые аспекты учения  о Премудрости Божьей — Софиологии является созидательными по отношению к живому организму культуры, свободной религиозно – философской мысли.  «Софийно-Богородичный аспект, — пишет игумен Вениамин (Новик), — отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых» [12].

Однако в Древней Церкви еще Блаженый Августин толкуя изречение (Притч. 9, 1-2) писал: «Мы действительно узнаем Божию Премудрость, то есть совечное Отцу Слово, создавшее себе в девственном чреве дом – тело человеческое, и к этому телу, как члены к голове присоединившее Церковь». Пророчественная притча Соломона о создавшей Себе дом Премудрости входит в состав паремий, положенных Церковью на Богородичные праздники. Пречистая Дева Мария – «Дом Премудрости Божией, храм ее, первый из храмов Святой Софии, поэтому и храмовые праздники в Софийских соборах совпадают с Богородичными – на Рождество Богородицы в Киеве и на Ее Успение в Новгороде.

В русской духовной традиции тема Успения Божией Матери и тема Святой Софии стали неразделимы. Поэтому Софийские кафедральные соборы постепенно сменялись Успенскими» [13].

В русской иконографии более позднего периода есть примеры, когда символическая проповедь Премудрости Божьей, дарование благодатной мудрости человечеству, связывается не только с Христом, но в указанном нами аспекте, и с Богородицей.  В августе (28 числа)  по церковному календарю совершается празднование чудотворной иконе Божьей Матери «Прибавление ума». Иконография данного образа сложилась в 16 веке под влиянием западных гравюр и икон  со сложной символикой. Очевидно, что ни один здравомыслящий человек не думает, что его ум вполне достаточен. «Поэтому и дарован нам милостию Божией и Любовью Пречистой такой образ, — пишут исследователи образа Е. Лукьянов, А. Трофимов,- пред которым верующие обращаются к Пресвятой Богородице и Божественному Младенцу Христу как Источнику премудрости и разума». Действительно, с глубокой древности человек был убежден, что не «многознание которое уму не научает», а «премудрость как полнота знания о Боге и мире, ведение прошлого, настоящего и будущего, есть дар Божий» (См. Прем. 24 – 28; 1 Кор. 2, 4-7). «Прибавление ума» простонародное, но, тем не менее, очень точное выражение мысли «о даровании Господом и Пречистой Его Матерью всякому человеку премудрости и разума, нисходящих свыше, а не от плотской земной мудрости» [13]. По своему богословскому смыслу  чудотворная икона «Прибавление ума» выражает православную веру русского народа в «Пресвятую Деву как ходатайницу пред Сыном  Своим и Богом в даровании всякому человеку духовных и земных благ, среди которых главное место занимает озарение ума и сердца Божественной Премудростью, Божественной Истиной. Эту мысль в полноте раскрывает образ Святой Софии Премудрости Божией, так, что икона «Прибавление ума» также относится к софийным иконам» [13].  Как и другие символические  образы и осмысления Святой Софии, икона «Прибавление ума» есть «выражение силы и действия Премудрости Божией. Эта икона раскрывает глубочайшее единство Матери Божией и воплотившегося от Нее Христа, Божию силу и Божию Премудрость (1Кор 1,24).  Перед ней просят о даровании любви к Истине – Богу как Источнику небесной мудрости» [13c.87]. Этот образ раскрывает вселенную как сотворенный Премудростью храм Божий, где  «на фоне звездного неба иконы изображена «Небо небес» — Пречистая Дева, молитвенница перед Сыном Своим за всех, кто с верою и любовию к Ней прибегает. Далматик на иконе – общее одеяние Пресвятой Богородицы и Богомладенца – символизирует нераздельность служения Божией Матери и Ее Сына» [13 с.88].

Pribavlenje Uma

Икона «Прибавление ума»

Переходя к  религиозно – философским системам XIX – XX столетия  значимо отметить, что в творчестве многих из них наблюдается значительный отход от того понимания Премудрости Божьей которое используется в догматическом  учении Православной Церкви. В творчестве В. С. Соловьева (1853 — 1900) наряду с основопологающими  идеями всеединства  (целостности), где все предметы и явления представляют собой единое связное целое,  и цельного знания,  где присутствует органическое единство, синтез теологии, философии и опытной  науки (центром каждого из этих элементов соответственно является абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт), имеется немало и других своеобразных мыслей и концепций.

Одной из таких оригинальных представлений в его творчестве, по сути одним из конкретных выражений концепции всеединства, является сложное и многообразное учение о Софии как «Вечной Женственности – души мира».

Еще в  девятилетнем возрасте,  в Москве в 1862 году за Воскресной Литургией вдруг внезапно все исчезло и  мальчику появилось видение (подобные мистические озарения еще дважды повторялись и в зрелом возрасте – в Лондоне в Британском музее, осенью 1875 года, когда Соловьев уже был магистром философии и доцентом Московского университета; в пустыне близ Каира, в начале 1876 года). В своем стихотворении «Три свидания», написанном уже перед смертью Соловьев так описывает свой первый опыт встречи с Софией [14]:

Алтарь открыт …Но где же священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он.

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой

Кивнула мне и скрылася в туман.

Особое влияние на творчество В. С. Соловьева оказало в этом аспекте творчество Шеллинга, с которым его сближает романтически – эстетический подход к проблемам религии,  также своеобразный «эротический мистицизм» давший почву к определенным взглядам на Софию. Однако кроме Шеллинга на собственный многосторонний мистический опыт В.С. Соловьева – свое видение Софии, оказали труды  таких высоко ценимых им мыслителей как  Беме, Парацельса, Сведеборга, Дж. Пордеджа, а также различные учения каббалистов и гностиков.

По учению Соловьева, как констатирует это игумен Вениамин (Новик), «София – это универсальная и индивидуальная Причина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития, как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, почитание и следование Софии». В известном  гностическом трактате «София» изданном Соловьевым в 1876 году «София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни». Согласно взглядам Соловьева, продолжает выше названный автор,  «София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества».

Вспоминая  о знаменитой иконе Божественной  Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого Соловьев писал: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое  полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов».

Итак, в догматическом учении Православной Церкви Премудрость Божья (София) это Христос, что, прежде всего, имеет свою опору в посланиях ап. Павла (1. Кор.1, 24; 1, 30, Кол 1, 15 – 20 и т.д.).

50180

Премудрость созда себе храм («Ярославская София») Фресковая икона, выполненная ярославскими мастерами в Церкви Рождества Христова, в 1683 году

Соловьев в своем труде «Чтение о Богочеловечестве» придает  Софии свойства божественной сущности всех трех Ипостасей («духовное тело Божие» — основа жизни Св. Троицы), а Христу приписывает  исходя из своего платонизма, двуединство Ума и Софии.  «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть Логос и София». Более того, если София в осмыслении Соловьева есть сущность Св. Троицы, т.е. она не имеет ипостаси (неипостасна), то она должна быть и безличной. Однако он часто выражал свое понимание Софии как запредельной личности. Она есть «живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий» [15].

Известный философ и богослов прот. В.В.  Зеньковский, констатирует, что для Соловьева творение мира — «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом»,  тварного бытия в котором Бог создает «небо и землю», является София  [16].

Анализируя работы Соловьева, мы ясно видим тенденцию истолкования образа Софии как самостоятельного, наделенного собственной волей и способного к самореализации вне контекста божественного. «София сама может избрать направление своего стремления: она может сохранить свое единство с высшим, божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога. Когда она определяется божественным Логосом, она имеет в себе божественное начало и единит все сущее. Но она имеет и свою собственную волю; и когда она решает обладать всем не от Бога, а от самой себя, она отделяется и утверждается вне божественного начала, отпадает от него. Как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты» [17].

Дальнейшее развитие учения о Софии содержится в трудах выдающихся священнослужителей –  отца Сергея Булгакова (1871 -1944) и отца Павла Флоренского (1882 – 1937), причем они вслед за В. С. Соловьевым нередко идентифицируют Софию с  Богородицей. Конечно же, трудами названных авторов русская софиология далеко не ограничивается,  можно назвать и таких выдающихся русских мыслителей как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Л.П. Карсавин, Вячеслав Иванов, Андрей Белый и т.д. Однако в рамках небольшой публикации мы в дальнейшем рассмотрим только творчество первых двух, внесших наибольший вклад в развитие данного учения.

Ни один философ или даже богослов не посвятил столько сил и времени на разработку учения о Софии, как  это сделал о. Сергей Булгаков, у которого данная концепция отразила субъективный характер его религиозных переживаний и интеллектуальных замыслов. Как центральная фигура в развитии русской софиологии, хотя в строгом смысле такого специального направления или школы в русской философии никогда не существовало, именно его учение вызвало самые ожесточенные церковные споры.

Впервые тема Софии ставится о. Сергеем в «Философии хозяйства» (1912). Поскольку по Булгакову хозяйство не только общественная  и родовая деятельность, но и религиозный процесс, в  результате которого  происходит восстановление утраченной связи природы творящей и природы сотворенной, в труде поднимается проблема трансцендентального субъекта хозяйства.   Задается вопрос — кто Хозяин и кто хозяйствует? «Здесь-то  как раз и появляется мировая душа, которая никак не отличается от Софии в духе раннего творчества Соловьева» [17].

Благодаря хозяйственной деятельности человечества устанавливается  «строгая, нерушимая иерархия: Бог – природа – человек». Так как человек находит в Боге «идеальные прообразы» для собственной деятельности — «одеяния софийности наброшенные на природное бытие», то природа осознавая себя в человеке становится как бы «зрячею». Природное бытие  с одной стороны обнаруживается в «объктивно-логической связи вещей, их закономерности», с другой стороны это природное существование выражается «в общем разуме исторического человечества, в его устремлении к преобразующему труду, хозяйству». Но человек не имеет на земле своей собственности, он является управляющим истинного Хозяина – Бога.  Т.к. земная, эмпирическая София, является отблеском Софии небесной, то  получается, что «окончательная цель хозяйства …- путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое воспитание мира».

Приняв православную позицию и пытаясь более точно определить сущность Софии, уже в богословском ключе, в более поздних своих работах  С. Булгаков переходит от своего метафизического определения Софии – Душа мира данного в «Философии хозяйства» к другим определениям. В частности в работе «Свет невечерний» (1917) им дается религиозно- философское определение Софии как вечной женственности, началу мира, «четвертой ипостаси» (тварной), идеальной основы мира. Хотя божественная жизнь в Святой Троице абсолютна и самодостаточна, по преизбытку своей любви к  этому абсолютному бытию,  к его  «полноте и радованию», может быть привлечена и жизнь не – божественная, что делает Сам Бог «исходя из Себя и освящая тьму не-божественного ничто, небытия». Однако от этого не-божественного мира, который Бог поставляет рядом с Собой, Он ограждается некоей «гранью».  Эта посредническая грань, которую С. Булгаков нарекает «Софией или любовью Любви», одновременно соединяет и разделяет Бога и мир, отличается от них, и никогда не сливается ни с одной из этих противоположностей.

В работе «Свет невечерний» С.Булгаков пишет о Софии как о «вечном предмете любви Божией». Ее нельзя мыслить как абстрактную идею или мертвое зеркало, ею «может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась». Эта «реальнейшая реальность» Божественная София «не только любима, но и любит ответной Любовью… И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней  следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, играет этими дарами пред лицом Божиим» [18].

В отличие от Византии, где София всегда отождествлялась с Христом – Логосом, на Руси замечает С. Булгаков почитание Софии имело значительный мариологический характер, что видно и из богослужебных текстов и иконографии. «Четвертая ипостась, пишет С. Булгаков, — приемля в себя откровение тайн Божественных…воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное – Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песня Песней), и жена Агнца (новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с тем становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердце Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины и Красоты. Св. Троица в мире есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть свет мира, Им же вся быша (Ио.1), и воспринимая  лучи  Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима Отчею Ипостасью, изливающую на нее дары Св. Духа.

Заслуживает внимания, и то, что в иконографии и литургике св. София то сближается до полного почти отождествления с Христом, становясь лишь Его славою или атрибутом (так понималась идея Айя Софии в Царьграде при императоре Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Софии и внешне соединяется с Успением Богоматери), то с православной Церковью, небесной и земной, то с женским образом Невесты из Песни Песней (на некоторых иконах), то даже с космосом [18].

iglesia-de-hagia-sophia

Фреска Богородицы в соборе Святой Софии Константинополя

Отметим, что в своих трудах С. Булгаков на протяжении длительного периода различал Софию божественную и тварную, но, в конце концов, пришел к выводу, что в творении мира  София божественная становится Софией тварной. Его метафизика всеединства в конечном счете предполагает единую Софию, которая становится «усией», сущностью или природой в Боге.

Что касается о. Павла Флоренского, то в его представлении София – это  «монада» (не метафизическая сущность полученная логическим путем, но пререживаемая в живом опыте), в которой Бог объединяет все творение в личностном единстве. Пытаясь отталкиваться от православной точки опоры, т.е. от того, что  София  есть Христос, он рассматривает Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом. В этом ключе он пытался осмыслить культовые памятники – софийные храмы, иконы, церковную гимнографию. Как совокупное единство всех личностей начавших подвиг восстановления со Христом,  уже вошедших своей эмпирической стороной в Тело Христово, София есть Церковь, как в небесном, так и в земном аспектах. Она же – София,  есть «идеальная личность человека»,  образ Божий в человеке. Она есть «идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее», «существенная красота всей твари», «разум твари, смысл, истина или правда ее». Она же и Царство Божие – Горний Иерусалим»; она есть «вся Тварь», а «душа и совесть Твари, – Человечество – есть София по преимуществу», будучи Человечеством София как его душа и совесть есть Церковь и т.д  [19].

О. Павлу Флоренскому  всегда было чуждо стремление переносить свои взгляды на Софию из области богословского мнения в область церковной догматики. А.Ф. Замалеев отмечает саму эволюцию русской софиологической мысли, как ее видел о. Павел Флоренский, выделяя в указанном развитии три периода. На первом этапе на Руси принималась идея Софии в аспекте «чистоты и святости отдельной души». В последствии для наших предков «София повернулась к их сознанию другою своею гранью – аспектом целомудрия и девственности, аспектом духовного совершенства и внутренней красоты». Третий аспект реализации образа Софии по мнению о. Павла Флоренского, связан с представлением о церкви.

Подводя итог нашему небольшому исследованию, можно сделать следующие выводы:

  1. Православная богословская традиция, являясь базисом российской культуры, определяет нравственные основания бытия человека в мире, и, поскольку важнейшим аспектом ее направленности является культурная самоидентификация народа, она нуждается в сохранении и защите от вольной интерпретации в рамках светской философии.
  2. Устойчивая тенденция связывать проявления Софии Премудрости Божьей с женским началом вне пределов богословской мысли, знаменует собой мощнейшее влияние русской культурной архетипики, где базисным, осевым конструктом является женский образ земли-матери. Данная особенность русской культуры, безусловно, имеет определенную ценность. Между тем, архетипические образы апеллируют, прежде всего, к бессознательным пластам психики человека, в то время, как культура и цивилизация современного общества требуют от индивида все более глубокого и рационального осмысления систем отношений «человек-мир», «человек-человек». Такой подход позволяет следовать идеям гуманизма, все более исключая из обыденной жизни человека хтонические проявления бессознательного. С этой точки зрения православная традиция может стать той опорой для современного человека, которая позволит, с одной стороны, сохранить нравственную чистоту в культурной парадигме общества потребления, а, с другой стороны, сформировать в себе духовное основание для противостояния реликтам мифологической эпохи.

Авторы: протоиерей Александр Камышников, к.ф.н.  Пивнева Н. С.

Литература:

1.

  1. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских мистерий / Пер. с фр. Н.Н. Кулаковой, В. Р. Рокитянского, Ю.Н. Стефанова – М.: Академический Проект, 2012. – 622 с. Стр. 117.
  2. Библия
  3. Трубецкой С.Н. Сочинения. М. Мысль, 1994. – Стр. 128
  4. Киприан Кафагенский, священномученик Творения. М.: Паломник. 1999. – 709 с. Стр. 104 — 105.
  5. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с. Стр. 220
  6. Лурье В. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Аксиома, 2006. – 553 с. Стр. 60
  7. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин- т науч. Атеизма: Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. – М.: Мысль, 1989. – 336 с. Стр. 178, 185 – 187, 198, 203
  8. Брейден, Грег Эффект Исайи. Молитваи пророчество – блестящая разгадка древней тайны / Грег Брейден; – М.: Открытый мир: РИПОЛ классик, 2008. – 320 с. Стр. 68
  9. Громов М.Н. Козлов Н. С. Русская философская мысль X – XVII веков: Учеб. Пособие. – М.: Изд- во МГУ, 1990. – 288 с. Стр. 25
  10. Филатов В.В. Краткий иконописный иллюстрированный словарь. М.: Просвещение, 1990. – 224 с. Стр. 168 – 169
  11. Софиология. Под ред. В. Поруса. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 269 с. Стр. 18 – 19
  12. Икона Божией Матери «Прибавление ума». С присоединением тропаря и кондака, акафиста и молитвы. Авторы – составители Евгений Лукьянов, Александр Трофимов. М.: Паломник 2006. – 255 с. Стр. 96 -97
  13. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высш. шк., 1991. – 559 с. Стр. Стр. 112
  14. Софиология. Под ред. В. Поруса. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 269 с. Стр. 19- 20
  15. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. – 544 с. Т.2. Стр. 51
  16. История русской философии: учебник / под ред. М.А. Маслина. – изд. 2-е. – М.: КДУ, 2008. – 638 с. Стр. 343
  17. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с. Стр. 186 -187
  18. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П.А.Флоренский. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 640 с. Стр. 284 – 285

Протоиерей Александр Камышников

протоиерей Александр Камышников