Богословские замечания по поводу канона Священного Писания

Введение. Богословские принципы исследования.
1. Постановка задачи.
2. Каноническая проблема содержания канона Священного Писания.
3. Вопрос о каноничности той или иной формы текста Священного Писания.
4. Вопрос открытости и закрытости канона.
Заключение.

Введение. Православная богословская наука на протяжении всего времени своего существования (и в настоящее время – не менее) была вынуждена пользоваться научными наработками инославных учёных. Задачи полемики часто вызывали негативные реакции православных богословов. В частности, энергичная борьба велась против схоластики. Это не совcем верная позиция. По-видимому, схоластика – необходимое следствие накопления богословских знаний. «Источник знания» преп. Иоанна Дамаскина – пример замечательного православного, святоотеческого, но схоластического произведения. Т.о. существует схоластика православная и неправославная. Православные богословские системы отличаются от не таковых определёнными особенностями, которые интуитивно отмечали критики схоластики. Научному методу превосходно удаётся анализ – собирание и систематизация различных фактов. Синтез же этих фактов – задача собственно богословия. Повреждённому догматическому сознанию синтез не удаётся (см. далее). Православное (даже схоластическое) богословие должно как индикатором проверяться на соответствие определённым концепциям:
– учение об обожении как о пути (к Богу) и цели (смысле человеческой жизни). Еретические системы утрачивают возможность обожения для человека.
– эсхатологическое измерение, связанное с присутствием Христа в Церкви (Мф. 28:19-20), актуализирующееся в евхаристическом собрании.
– литургическое измерение, связанное с древним принципом «Lex credendi est lex orandi» («Закон молитвы есть закон веры»). Иллюстрацией этого принципа является спор православных с латинянами об опресноках (наименее понимаемый современными либеральными учёными), который стойко определялся православными как индикатор догматического неправомыслия (что, несомненно, было в предшествующих аналогичных спорах православных с армянами). Для православных было несомненно – обряд может нести (хотя может и не нести), догматический смысл (может им наполняться и перенаполняться), поэтому подозрения латинян в догматическом неправомыслии неизбежно разрешались в поиски неверной литургической практики.
Эти принципы-индикаторы свидетельствуют об определённой целостности православного богословского сознания, целостности присутствующей в Предании, которой не хватает представителям инославной богословской науки.

 1. На русском существует перевод прекрасного научного труда Брюса Мецгера «Канон Нового Завета». Брюс Мецгер – профессор Принстонской богословской семинарии, методист, превосходный учёный консервативного течения в протестантизме т.н. «ортодоксального крыла богословов». Он не связан конфессиональной полемикой и стремится быть научно объективным, когда проводит анализ научно-богословского материала. Но когда дело доходит до синтеза – богословских вопросов канона Священного Писания – Мецгер сбивается, изложение становится неубедительным, мысли непрояснёнными. С одной стороны здесь виноват сам Мецгер – его научная добросовестность и эрудиция не позволяет «снижать», упрощать проблему; с другой – богословская традиция протестантизма мешает Мецгеру синтезировать накопленные им факты в когерентную богословскую концепцию.
Анализ проблем канона Священного Писания по книге Мецгера «Канон Нового Завета» и интерпретация их в православном духе составит задачу дальнейшего исследования.
2. Каноническая проблема содержания канона Священного Писания.
Для Православной Церкви основным каноническим постановлением относительно канона Священного Писания является Первое правило Трулльского (Пятошестого) Собора. В нём канонизируются определённые мнения свв. Отцов и соборов относительно списка канонических книг Священного Писания. К таковым каноническим постановлениям относятся:
85-е правило святых апостолов, 33-е правило Карфагенского собора, 60-е правило Лаодикийского собора, также стихотворные изложения списков канона свв. Григорием Богословом и Амфилохием Иконийским и праздничное послание свт. Афанасия Александрийского (Книга правил) . Все данные правила дают разные списки книг как Ветхого, так и Нового заветов. Мецгер даёт этому обстоятельству следующий комментарий:
“ (…) можно обратить внимание на крайне удивительное постановление Трулльского собора, который состоялся в конце VII века. В 691 и 692 гг. этот Собор восточных епископов работал в башне (trullus) при (во(?)) дворце императора Юстиниана II в Константинополе. Он поставил себе целью принять дисциплинарные правила, чтобы завершить работу V (553) и VI (680) Вселенских соборов (почему и получил другое название – «Пятошестой»). Первым из своих постановлений он определил перечень авторитетных источников, которые почитают в Церкви законом. Среди них 85 так называемых Апостольских постановлений, правила некоторых церковных соборов, в их числе Лаодикийского и Карфагенского, и, наконец, многих св. Отцов, среди которых Афанасий и Амфилохий. Собор тем самым косвенно утвердил весьма противоречивые и неравнозначные мнения о списке библейских книг. Как мы видели выше, Карфагенский собор и Афанасий признавали малые Соборные послания и Апокалипсис, а Лаодикийский собор и 85-е апостольское правило их опускают. Более того, согласно этому же правилу, в число канонических включены два послания Климента, которых не приемлют другие авторитеты. Такое необычное положение вещей можно объяснить только тем, что участники Собора даже не читали тех текстов, которые утверждали (курсив наш)” (Мецгер. Канон, 212-213). Предположение просто невероятное в случае византийцев всегда озабоченных каноническими проблемами (причём не строго в юридическом смысле, а церковно-богословском, в котором каноны отражают Предание Церкви и Правду Божию). Достаточно привести пример с четвёртым браком императора Льва Мудрого – случай спровоцировавший раскол т.н. «михианскую (прелюбодейную) схизму» (напр. Дворкин Очерки, 590-592  и др.). Следовательно, причина просто в ином взгляде на проблему канона. Рассмотрим частный вопрос. Если проигнорировать умолчания каких-либо книг (пока только новозаветного) канона и свести списки воедино, получим полный современный новозаветный канон (учитывая оговорки, касающиеся  спорных посланий (2-е Пет., 2-е и 3-е Ин., Иуд., Иак., Евр. и Апок.), которые либо отсутствуют в перечислениях, либо оговариваются особо (как у Амфилохия)). Трудности представляет только «избыточность» канона, включающего Первое и Второе послания святого Климента Римского к Коринфянам (ныне относимое, традиционно к сочинениям мужей апостольских (кроме того, 2-е Клим. – несомненный псевдоэпиграф (Дунаев Введение, 7))). Отцы Пятошестого собора специально исключили из 85-ого апостольского правила  т.н. «Постановления святых апостолов»  как искажённые еретиками и подающие повод к соблазнам^[1](это является также свидетельством того, что содержание данных канонических постановлений было отцам собора всё-таки знакомо). Значит, послания Климента Римского не вызвали их неприятия в составе канона. Мнение современного автора: ”С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и выражает действующую церковно-правовую норму, которая никогда не пересматривалась). Если Пастырь Ермы включался в новозаветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пересмотра новозаветного канона в 692 г. Впоследствии произошло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких-либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками». (…) архаичный (Посланий Климента и других раннехристианских творений) богословский язык с веками забывался ((…)необходимо признать, что в IV столетии к нему перестали обращаться «активно», то есть на нем «перестали говорить», что неизбежно вело к следующему этапу – «перестали читать», то есть перестали понимать.) Многие богословские произведения раннего периода стали исчезать из оборота – их перестали переписывать, и они погружались в небытие; в отношении каких-то произведений стали возникать подозрения в еретичности” (Лурье История, 45,69). Другой автор по тому же вопросу отмечает: ”Пожалуй, самый убедительный ответ на вопрос Трулльского собора относительно библейского канона, будет состоять в том, что в едином каноне не было нужды. Вопрос о пригодности  тех или иных книг для богослужебного и домашнего чтения разрешался «на местах», иногда по-разному. Но существенных разногласий не возникало, и нужды в соборных определениях не было. (…) Лаодикийский и Карфагенский соборы всего лишь определяют, какие книги могут читаться в церкви в качестве Писания, И только Апостольские постановления говорят об особом характере этих книг (…). Более того, для апостольских постановлений (как, скажем, и для св. Афанасия) существуют книги, занимающие промежуточное положение: они приводятся с некоторыми оговорками в конце списка” (Десницкий Канон, 51-52).

Итак, рассмотрев всё вышеизложенное, необходимо поставить вопрос об отношении православных к канону Священного Писания. Канон Священного Писания в православной Церкви не являет собой некоторой самозамкнутой «вещи-в-себе», но является элементом Живого и пронизанного Духом Святым Предания Церкви. Одним из свидетельств «жизни» канона будет для нас третий принцип проверки богословия – литургический. Православная литургическая практика ясно показывает место Священного Писания в жизни христианина, как и авторитетность различных его книг. Порядком богослужебных чтений мы восходим от ветхозаветных (паримии или на литургии – прокимны, т.е. рудименты полноценных ветхозаветных чтений) чтений к новозаветным, внутри же новозаветных – от Апостола к Евангелию. Значимость Евангелия подчёркивается стоянием всех христиан при его чтении (священство ещё и обнажает головы), тогда как при чтении апостола пресвитеры сидят в алтаре, при ветхозаветных чтениях допускается сидеть всем верным. Т.е. внутри канона Евангелие – его центр и «сердце», далее повествования «новой благодати», ветхозаветный же канон допускает по причине «внешности» широкую вариативность в списках православных церквей-сестёр. Также в Новый Завет в период формирования канона различными церквами включались писания апостольских мужей, которые являлись для этих церквей звеном в Предании от апостолов через их учеников к ним. Унификация канона вывела эти послания из состава Нового Завета, не отняв у них право, быть вдохновлёнными Богом, составляя жемчужины Священного Предания Церкви. Мнение современного нам святого, старца Силуана, переданное его учеником: ”Предание, как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви, – есть наиболее глубокая основа Ее бытия, и потому Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его. Отсюда положение таково: Если бы Церковь лишилась Своего Предания, то Она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, «написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 3—6). Если же предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех Своих книг, т. е. Ветхого и Нового Заветов, Творений Святых Отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной Святым веры» (Иуд. 1, 3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося Ее основой, Ее сущностью. Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но, как сказано выше, одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями” (Софроний Старец Силуан, 85-86).
3. Вопрос о каноничности той или иной формы текста Священного Писания ставит серьёзный вопрос перед протестантом (напр. Мецгером) и перед католиком. Протестанту приходится или строго фундаменталистски следовать принципу Sola Scriptura и тогда (достаточно произвольно) выбирать какую-то из форм текста как «материальную основу» Священного Писания, или признавать вариативность текста и тем самым допускать некое предание. Католик принуждён решением Тридентского собора принимать Вульгату как единственную каноническую форму текста, меж тем как практика и древней Церкви и современных католиков свидетельствуют обратное. Для православных духовный с одной стороны, а с другой стороны литургически-утилитарный подходы снимают данную проблему. Для толкования Библии текстуальные разночтения не играют существенной роли, с другой стороны святоотеческие толкования порой «форсируют» библейский текст, наделяя его, казалось бы, несвойственными его автору смыслом, но мы принимаем это толкование как свидетельство Предания^[2].
 4. Ещё одним богословским вопросом, на который пытается ответить Мецгер – открытость или закрытость канона Священного Писания. Мецгер даёт такой ответ на вопрос о возможности включения какой-либо (возможно новооткрытой) книги в Священное Писание: ”Церкви необходимо будет рассудить, насколько его содержание способно добавить что-то новое к тому, что есть в тех его посланиях, которые давно признала вся Церковь. Из наших рассуждений следует, что с чисто теоретической точки зрения сохраняется возможность включить в канон Нового Завета дополнительную книгу или новое послание, но весьма проблематично, чтобы какое-либо писание отвечало необходимым для этого критериям, древним или современным” (Мецгер. Канон, 266). С другой стороны, Мецгер справедливо отрицает возможность исключения какой-либо книги из «общепринятого» канона (Мецгер. Канон, 267-268). Отрыв от понятия Предание (Мецгер тенденциозно не употребляет это понятие, даже там, где он логически приходит к тому, что является Преданием) и от самого Предания не позволяет маститому богослову понять (или признать), что канон существует внутри Предания. Он продолжает искать канон «вовне», как самодостаточное правило и далее полностью нивелирует цитированное ранее утверждение фразой: ”Изменчивый «канон» не может называться каноном” (Мецгер. Канон, 275). Также не совсем понятно, что имеет в виду Мецгер, когда употребляет понятие Церковь. В его понимании это, видимо, нечто рассредоточенное между всеми христианскими деноминациями. Такая «церковь» может прийти к согласию не благодаря (действию в «ней» Духа Святого), а вопреки (стремлениям её «членов»).
Заключение. ”Для православного христианина различие между каноническими и неканоническими книгами имеет условный характер (…). Основным критерием для определения каноничности той или иной книги для православной Церкви является её употребление в богослужении. В этом смысле неканоническими с православной точки зрения не могут считаться книга Премудрости Соломона и те фрагменты книги Даниила, (…) которые в православном богослужении занимают важное место. Иногда неканонические книги с точки зрения еврейского канона (…) в православном словоупотреблении называют греческим термином «анагиноскомена», т.е. признанными, рекомендованными для чтения ” (Иларион Православие, 351-352).
Так соблюдается целостность и взаимосвязь критериев, отмеченных нами во введении в православном отношении к канону. Обожение, цель христианской жизни полагается началом и поддерживается в таинствах Церкви, которые имеют, безусловно, литургическое измерение. Священное Писание живёт внутри литургической практики, оно поддерживает и насыщает богооткровенным смыслом средства обожения – таинства. Из эсхатологической реальности богослужения – литургии, как Царства Божия на земле благодать обожения изливается в мiр. Священное Писание в мiре существует как отблеск Возвещаемого на Литургии Слова Божия. Поэтому в отрыве от эсхатологической реальности богослужения даже самый надёжный «канон» не сможет защитить Писание от тенденциозных перетолкований. Даже само толкование Писания – элемент литургической проповеди. Поэтому Русская Церковь долго могла не иметь полного текста Священного Писания, довольствуясь богослужебными зачалами. Церковь, тело пребывающего в ней Господа Христа («Се, аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20b)), животворимое Духом Святым содержит Священное Писание в своём дыхании – богослужебной жизни и ликвидация всяких форм литургического упадка приведёт к углублению постижения христианами Священного Писания и его содержания.

 Список литературы
Браун Введение = Браун Рэймонд. Введение в Новый Завет: Том I. М.,  ББИ, 2007.

Дворкин Очерки = Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. НН, 2006.
Десницкий Канон = Ветхозаветный канон в православной традиции. в сост.: Десницкий А.С. Писание – Предание – современность. К., 2007.
Дунаев Введение = Дунаев А.Г. Введение. Писания  мужей апостольских. ИсРПЦ, 2007.
Иларион Православие = Илларион (Алфеев), епископ. Православие. М., 2007.
Книга правил = Книга правил. СПб. 1993. (репр. воспр. изд. 1893)
Лурье История = Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.:Axioma, 2006.

Мецгер Канон = Мецгер Брюс. Канон Нового Завета.  М.,  ББИ, 2006.

Софроний Старец Силуан = Софроний (Сахаров), архимандрит Преподобный Силуан Афонский. Житие, учения и писания. Минск, 2005.

[1] “Надо сказать, что как раз в конце VII века мы встречаем такую же практику по отношению к другому важному церковному документу, ставшему для православных «неудобным» по причине его преимущественного использования у монофизитов, –Осмокнижию св.Климента Римского. Правило 2 Шестого Вселенского собора (принято в 692 г.) исключает его из действующего канона книг Нового Завета – но не как еретическое произведение, а как «испорченное еретиками» и уже не подлежащее восстановлению”(Лурье История,175).
[2] Например, критика баптистом Дугласом Ферберном святоотеческого толкования места кн. Бытия о сотворении по образу и подобию (Быт. 1:26-27), где он объясняет это место просто параллелизмом (Ферберн Д.Иными глазами). Православный отметит в таком случае «промыслительный параллелизм».К тому же разведение понимания образа и подобия практиковалось уже в иудейской экзегетике.

Диакон Андрей Канча